DE WERELD NU

De rechtvaardiging van slavernij in Oudheid en middeleeuwen

Slavernij 1

Dit jaar was de afschaffing van de slavernij 155 jaar geleden. Ons heersend gemeenschappelijk wereldbeeld verhult dat je naar dat sociale fenomeen heel verschillend kunt kijken.

In verband van de viering van de afschaffing van de slavernij publiceer ik onderstaand essay dat ik schreef als eerstejaarsstudent Wijsbegeerte. Als student hadden we onder meer delen van ‘Politica’ van Aristoteles, waaronder over slavernij, en bij een ander vak delen van Arendts ‘The Human Condition’ gelezen en ik voegde daar mijn eigen achtergrond van onder andere enige kennis van Hegel, Nietzsche en Marx aan toe. Ik genoot ervan politiek incorrect te zijn in dit essay – ik keerde als het ware het linkse cultuurrelativisme tegen de eigen dogma’s van links – en gelukkig waardeerde de docent mijn essay maximaal hoog en werd ik dus geenszins afgestraft voor mijn lust tot politieke incorrectheid.

Een cultuurrelativistisch onderzoek naar de opvatting van (on)gelijkheid der mensen

Inleiding
Bezien vanuit ons modern, egalitair gezichtspunt wekt de rechtvaardiging van de ongelijke positie van individuen en klassen door grote denkers als Aristoteles, Augustinus en Aquino gemakkelijk bevreemding. Met name slavernij achten wij bij uitstek een barbaarse, mensonwaardige praktijk en menig hedendaags commentator vat de rechtvaardiging ervan door bepaalde klassieke denkers op als een achterhaalde vergissing, een teken dat zelfs de grootste en rationeelste denkers in tenminste bepaalde opzichten in hun eigen tijd gevangen zaten of zelfs als een teken van morele of intellectuele zwakte van die denkers. Bijvoorbeeld De Rijk spreekt in dat verband van “onmiskenbare blunders” die Aristoteles zou hebben begaan in “zijn gefilosofeer (…) over slavernij”[1].

In deze paper wil ik onderzoeken of dit moderne standpunt ten aanzien van de rechtvaardiging van slavernij in de oudheid en de middeleeuwen het standpunt van die oude denkers niet tekort doet. Daarbij betrek ik de vraag of gezegd kan worden dat beide standpunten een voortvloeisel vormen van ‘toevallige’ culturele omstandigheden, waarbij wellicht het absolute gezichtspunt ontbreekt om het ene standpunt boven het andere te kunnen stellen. Hiertoe zal ik een beknopt overzicht presenteren van de slavernij en diens rechtvaardiging in de oudheid en de middeleeuwen binnen de relevante culturele en intellectuele kaders van die tijd. Voor een meer filosofische duiding van deze geschiedenis zal ik de opvattingen hieromtrent van met name Hegel, Nietzsche en Arendt bij het onderzoek betrekken.

Slavernij bij de oude Grieken
Terwijl slavernij bij alle oosterse volkeren voorkwam, kreeg de slavernij in de Griekse stadstaten gedurende de klassieke periode een absoluut karakter waardoor de tegenstelling slaaf-vrije ontstond.[2] Zij werd daarbij van hulpmiddel tot systematisch productiemiddel die (met de andere handwerkers) de bovenlaag vrijmaakte om een burgerlijke en intellectuele beschaving te bouwen.[3]

Voor zover deze slavernij een rechtvaardiging behoefde, werd deze ontleend aan het bij de Grieken dominante ethisch naturalisme. Reeds Heraclitus rechtvaardigde slavernij met een beroep op de natuurlijke ongelijkheid: “Oorlog is de vader van alles en de koning van allen: (…) sommigen heeft hij vrij gemaakt en anderen slaaf.”[4]

In de Hegeliaanse filosofie van de geschiedenis vormt slavernij het noodzakelijke begin van de menselijke beschavingsgeschiedenis. Een zelfbewustzijn, temidden van anderen, wil aanvankelijk zichzelf bevestigen door het vernietigen van het andere zelfbewustzijn. Slechts wie zijn eigen leven durft te riskeren in deze strijd op leven en dood is vrij: “En het is alleen het op het spel zetten van het leven, waardoor de vrijheid bestaat(…)”.[5] Juist door de erkenning van zichzelf boven het lijfsbehoud te stellen, zet hij een eerste stap in Kants ethische – bovennatuurlijke – rijk der vrijheid. De eerste vrede ontstaat dus niet door middel van een sociaal contract, maar doordat de een de ander onderwerpt. De slaaf is degene die zich laat onderwerpen (en in zijn keuze voor het leven boven de vrijheid in wezen het dierzijn niet ontstijgt), de meester is degene die een vrij en waarachtig persoon is. Vanaf de 6de eeuw vC was bij de Grieken het slaafzijn synoniem met lafheid en niet te verkiezen boven de dood.[6] Daarom kon Plato ook beweren dat het bewijs van het natuurlijke slaafzijn van slaven reeds gelegen ligt in het feit dat zij het slaafzijn hebben verkozen boven de dood (zelfmoord).[7] Arendt benadrukt dat in de Griekse polarisatie tussen de slaaf en de vrije burger de lafheid van de slaaf gecontrasteerd werd met de moed van de vrije burger: moed werd de primaire politieke deugd. De slaven ontbrak het aan de vereiste moed om het burgerschap te verdienen. Het (economische) huishouden van de familie, inclusief de slaaf-meesterrelatie, was het domein van natuurlijke machtsverhoudingen gericht op de levensnoodzakelijkheden; het politieke domein van de burger was het domein van vrijheid en moed en daarmee geheel andersoortig.[8]

In het algemeen werden de slaven bij de oude Grieken goed behandeld. Afgezien van de slaven die in de zilvermijnen bij Laureion werkten, hadden in Athene de slaven zelfs zoveel rechten of vrijheden en waren de burgers tegelijkertijd zo arm dat de Spartanen smalend zeiden dat je in Athene geen onderscheid kon maken tussen burgers en slaven.[9] Maar dit mogelijk geringe uiterlijke verschil deed niet af aan het wezenlijke verschil dat daaronder zat: de waardigheid en de vrijheid van de burger die het goede leven en het (zichtbare) geluk mogelijk maakten werden veel hoger gewaardeerd dan de mogelijke veiligheid, gegunde vrijheden en de feitelijke geluksgevoelens van de laffe, gedegradeerde slaaf wiens leven slechts gegund werd ten behoeve van de levensnoodzakelijkheden om zo het hogere politieke leven van de burger mogelijk te maken.

Aristoteles over slavernij
Zoals gewoon bij Aristoteles conformeerde hij zich min of meer aan de zeden en opvattingen van de Atheense stadstaat, maar in zijn rechtvaardiging van slavernij vallen elementen op die een bijzonder licht werpen op de kwestie van slavernij en Aristoteles’ opvatting daarover. Met name maakt Aristoteles een scherp onderscheid tussen slavernij bij conventie en slavernij van nature.[10] Terwijl slavernij – zeker ook bij de Grieken − altijd is opgevat en gerechtvaardigd als oorlogsbuit, wijst Aristoteles deze “slavernij bij conventie” af: weliswaar kan het zo zijn dat de (over)macht van de overwinnaar diens (natuurlijke) uitmuntendheid impliceert maar dit rechtvaardigt nog niet de slavernij bij conventie in het algemeen. Aristoteles wijst daartoe op nobele mensen die de pech kunnen hebben gehad dat ze als kind van als slaaf verhandelde krijgsgevangenen zijn geboren, hetgeen niets kan af doen aan hun nobelzijn[11]: Aristoteles benadrukt dat uiteindelijk de rechtvaardiging van slavernij in elk geval berust op de natuurlijke vorm van slavernij: “from the hour of their birth, some are marked out for subjection, others for rule”.[12] En dit is geen kwestie van het noodlot, maar van karakter.[13] In zekere zin blijft een meester altijd een meester en een slaaf altijd een slaaf: wanneer deze natuurlijke posities door conventie en geweld worden omgekeerd is er sprake van machtsmisbruik en worden alle partijen geschaad.[14] Aristoteles vat daarbij de (natuurlijke) slaaf-meesterrelatie op als de noodzakelijke samenwerking en (daardoor) de natuurlijke harmonie tussen het rationele element (de meester) en het irrationele of lichamelijke element (de slaaf) om een gemeenschappelijk doel te bereiken.[15] Hij benadrukt zelfs dat de slaaf en de meester elkaars vrienden zijn.[16]

Reeds in Aristoteles’ tijd hadden sommige Grieken expliciet de slavernij afgewezen en het standpunt gehuldigd dat elk mens van nature vrij is.[17] Dat Aristoteles bewust de slavernij verdedigde op grond van de natuurlijke ongelijkheid van mensen heeft wellicht ook te maken met de invloed van Plato die in zijn ideale staat ook verschillende klassen had onderscheiden op grond van verschillende functies in de samenleving met daarbij een psychologie en ethiek waarbij de rede over de passies dient te heersen en dit alles in onderlinge harmonie. Maar in tegenstelling tot Plato maakte Aristoteles een scherp onderscheid tussen het huishouden (waartoe de slaven behoorden) en het politieke: slavernij was vooral nodig om de hogere politieke, publieke sfeer met vrije en gelijke burgers te kunnen realiseren.[18]

Aristoteles lijkt de slavernij enigszins te plaatsen in het kader van een natuurlijke arbeidsverdeling tussen zij die leidinggeven en zij die uitvoeren zoals die voortvloeit uit de ongelijke kwaliteiten en bekwaamheden van mensen en die ook in ons arbeidsproces nog aanwezig is.[19] Inderdaad zag Aristoteles weinig verschil tussen een slaaf en een gewone loonarbeider: “The necessary people are either slaves who minister to the wants of individuals, or mechanics and labourers who are the servants of the community.”[20]. Dit is echter geen opwaardering van de slaaf maar veeleer een degradatie van de betaalde werkman die zelfs slechts in zoverre voortreffelijkheid kan verwerven voor zover hij een slaaf wordt.[21] Hierbij moet in het oog worden gehouden dat geproduceerde goederen in de Griekse maatschappij nog primair een gebruikswaarde hadden en de producent slechts een middel was tot de afnemer als doel: alleen al daarom zijn de praxis van de burger en de theôria van de wijze die geen hoger doel buiten zichzelf hebben, verheven boven de handwerker en zijn technê als ondergeschikt aan de gebruiker[22]. Het gaat er bij Aristoteles vooral om dat zowel de slaaf als de loonwerker slechts in dienst staan van de levensnoodzakelijkheden van het huishouden: de zelfverwerkelijking van de mens en daarmee het goede leven vindt daarentegen plaats in het bovenhuishoudelijke domein van de politiek en de filosofie.[23] Onafhankelijkheid en vrije tijd werden – niet alleen door Aristoteles − zeer hoog gewaardeerd.[24]

Ook Marx zag later weinig verschil tussen de positie van de slaaf en die van de moderne loonarbeider: zo benadrukte hij onder meer de ontmenselijking van de arbeider die door de kapitalist wordt geëxploiteerd.[25] De slaven in de Romeinse Republiek werden bij wet erkend als sociale klasse en vormden zo in zekere zin het eerste proletariaat. De moderne arbeider is echter geen bezit van de kapitalist (dat voor de kapitalist overigens een voordeel kan zijn omdat een slaaf in slappe tijden niet kan worden ontslaan maar wel moet worden gevoed) en de door Marx beschreven klassenstrijd is als zodanig tegengesteld aan Aristoteles’ beschrijving van de natuurlijke slavernij als vriendschappelijke, natuurlijke eenheid (met de slaaf als een deel van de meester) die op een gemeenschappelijk doel is gericht.[26]

De stoïcijnen en het Romeinse Rijk
Door de wereldrijken van Alexander de Grote en de Romeinen, verdwenen de stadstaat en de politiek actieve burger waardoor men zich meer op het individu en de ethiek ging richten. Al vanaf het begin van de Griekse beschaving stonden de Grieken daarbij als maritieme cultuur in contact met andere culturen, waardoor de eigen cultuur niet vanzelfsprekend was. Socrates had naam gemaakt door zich niet zonder meer te conformeren aan de Atheense zeden en opvattingen, maar de ethiek zelfstandig en rationeel te willen funderen. Reeds in de 4de eeuw vC noemde de cynicus Diogenes zichzelf ‘wereldburger’. Door de Griekse nadruk op de rede en het naturalisme leidde dit tot het stoïcijnse ethische concept van de wereldburger die volgens de natuur/rede leeft. De gemeenschap waarin je toevallig bent geboren en die berust op willekeurige, lokale tradities is ondergeschikt aan de kosmische gemeenschap van de universele rede.[27] Zowel de stoïcijnen als de eerste christenen leerden een universele gelijkheid der mensen en een naastenliefde die alle volkeren en standen, waaronder de slaven, omvatte zonder ooit (expliciet) de slavernij af te wijzen.[28] Dit werd gerechtvaardigd door te benadrukken dat uitwendige zaken er niet toe doen: het gaat slechts om de innerlijke, geestelijke wereld (de ziel) en daarin verschilt de slaaf niet van de anderen.[29] Wel pleitten de stoïcijnen en christenen voor een goede behandeling van de slaven: de stoïcijnen vanuit de natuurlijke affiniteit jegens uiteindelijk alle rationele wezens, de christenen vanuit het bovennatuurlijke gebod tot naastenliefde ten aanzien van alle kinderen van God. Mogelijk volgt de filosofie hier in zekere zin ook de economische en politieke ontwikkelingen, nu de economische waarde en politieke status van slaven als gevolg van de Pax Romana en Augustus’ beleid flink waren gestegen.[30]

Met name het stoïcijnse standpunt is gevoelig voor ‘politiek correcte’ tendensen (in de zin van het ontkennen of niet onderzoeken van de werkelijkheid omwille van een gewenste, dogmatisch-ideologische voorstelling van zaken) en is aanvechtbaar, bijvoorbeeld wanneer het stelt dat de mensen van nature gelijk zijn, dat de superioriteit van de eigen cultuur een vooroordeel is en dat iedereen met elkaar verbonden is. Terecht legt Nussbaum een verband met de moderne tijd[31], want – al dan niet via het christendom – is de invloed van het stoïcisme groot en heeft het kosmopolitische standpunt een dominante stem in de huidige discussie over de multiculturele samenleving als gevolg van de globalisering. Maar ook in onze tijd is die stem die met name lijkt te pleiten voor begrip en respect voor andere culturen vooral moralistisch, dogmatisch-ideologisch en optimistisch, hetgeen ethisch en politiek naïef kan zijn wanneer men begrip verwart met goedkeuring en ethiek met politiek. Oude vooroordelen worden dan slechts met nieuwe vooroordelen bestreden. Ook lijkt in de praktijk de haat van hedendaagse kosmopolieten jegens andersdenkenden niet kleiner dan de haat van die andersdenkenden jegens vreemde culturen, zodat ook het kosmopolitisme de apatheia van de ziel en de wereldvrede niet dichterbij lijkt te brengen.[32] Zo lijkt een stoïcijns kosmopolitisme gemakkelijk nieuwe vooroordelen en wrijvingen te creëren in plaats van oude op te ruimen. Boven alles zou de stoïcijnse kosmopoliet er daarom voor moeten waken om niet in een ethisch cultuurrelativisme of zelfs omgekeerd racisme te vervallen: indien mensen gelijk zijn in de zin dat er een universeel menselijk wezen of natuur is, dan is daarmee nog niet gezegd dat alle culturen – die bestaan uit conventies – gelijkwaardig zijn. Een echte kosmopoliet benadrukt het gemeenschappelijke van alle mensen, transcendeert het culturele en verwerpt daarom het multiculturalisme.

Slavernij en de christelijke middeleeuwen
Als verlossingsreligie sprak het christendom in eerste instantie vooral mensen uit de onderste lagen van de bevolking aan en was het als religie van het plebs sterk gericht op gelijkheid en vrijheid van alle mensen. Zij werd echter geconfronteerd met een dominante Grieks-Romeinse traditie die de slavernij rechtvaardigde op grond van een ethisch naturalisme.[33] De religie gaf daar weliswaar een praktisch antwoord op in de vorm van een ascetische wereldverzaking en een gerichtheid op het bovennatuurlijke en het leven in het hiernamaals[34], maar een denker als Augustinus die de christelijke verlossingsleer een alomvattende, filosofische basis verschafte moest een rechtvaardiging voor het hier en nu van de slavernij vinden. Het Bijbelse gegeven van de zondeval bood uitkomst: in het tijdelijke leven is het rechtvaardig dat de mens als gevolg van zijn zonde wordt gestraft door middel van slavernij, maar een deugdzame, vrome slaaf zal z’n vrijheid en gelijkheid – zoals hij die krachtens z’n oorspronkelijke door God geschapen natuur bezit – in het eeuwige leven herwinnen.[35] Ook Aquino vatte slavernij op als straf en een gevolg van de zondeval en hij contrasteerde deze met de natuurlijke ongelijkheden in de volmaakte onschuldige toestand van voor de zondeval die de rechtvaardige politieke relaties bepalen.[36]

Aquino’s rechtvaardige staat als natuurlijke vervolmaking van het tijdelijke leven is geïnspireerd op Aristoteles, maar Arendt benadrukt de christelijke middeleeuwen als een politieke transitie van het publieke naar het private: het wereldse werd geheel het domein van het huishoudelijke (reeds de Romeinse keizers waren zich dominus, ‘heer des huizes’, gaan noemen) en Aristoteles’ publieke, politieke sfeer van de vrijheid en het geluk werd getranscendeerd naar het religieuze.[37] Het concept van ‘het gemeenschappelijk goede’ was slechts de erkenning van het algemene belang in de privésfeer in plaats van Aristoteles’ sfeer van de zelfverwerkelijking van het individu die nu nog slechts in het eeuwige leven kon worden gerealiseerd. De mens was van politiek dier tot sociaal dier geworden. Mede onder invloed van Aristoteles en de opkomst van natiestaten ontwikkelde zich vanaf de 13de eeuw weliswaar het concept van een autonome wereldse macht die zich emancipeerde van de spirituele macht, maar de middeleeuwse (en vroegmoderne) denkers bleven die wereldse macht in het teken van dit algemene belang plaatsen met daarbij een opvallende neoplatoonse gerichtheid op eenheid (vrede) als middel om dat te bereiken. Zelfs bij Van Padua, die reeds het concept van democratie ontwikkelde als soevereiniteit van het volk (dus met de macht van onderen), rechtvaardigde dit concept om louter praktische redenen vanwege zijn verlangen naar vrede en optimalisering van het algemene belang, zodat de christelijke context ook bij hem (nog) niet tot een veroordeling van de slavernij leidde.[38]

De moderne tijd (en verder)
In de Hegeliaanse interpretatie van de geschiedenis[39] moest de meester-slaafrelatie worden overwonnen omdat deze geen volle realisering van het zelfbewustzijn leverde. De stoïcijnen overwonnen haar in abstracte zin door zich terug te trekken in een innerlijke gedachtewereld waarmee echter slechts de idee van vrijheid werd bereikt.[40] Dit werd expliciet in de abstracte vrijheid van de scepticus die daarmee een gespleten bewustzijn toont door in de theorie te ontkennen wat hij in de praktijk bevestigt. Deze tegenstrijdigheid werd geëxpliciteerd in het “ongelukkige bewustzijn” van de christelijke middeleeuwen met de leer van het wereldse versus het geestelijke. Daarbij was God de meester en wij Zijn slaven. Pas laat in de moderne tijd heeft zich uitdrukkelijk het concept van de rationalisering van de vrijheid ontwikkeld in de zin van een wederzijdse, onderlinge erkenning van mensen die zowel heersen als gehoorzamen, waarmee de slaaf-meesterrelatie materieel kon worden opgeheven.[41] Met name Nietzsche heeft zich gekeerd tegen deze in de idee van de gelijkheid der mensen gefundeerde “slavenopstand in de moraal” die fundamenteel voor de joods-christelijke cultuur zou zijn.[42] Ten heden dage is de toekomst van de hier geschetste ontwikkeling nog even onzeker als toen Hegel en Nietzsche hun interpretatie ervan opschreven: zal de Kantiaans-Hegeliaanse rationalisering van de vrijheid en erkenning tot een “einde der geschiedenis” leiden of zal een nieuw tijdperk ontstaan waarin deze moderne ideeën worden verworpen of getranscendeerd?[43]

Het hier gepresenteerde cultuurrelativistisch standpunt laat overigens onverlet dat een bepaalde mate van continuïteit kan bestaan of dat het optreden van opvattingen of elementen op een of andere wijze cyclisch kunnen terugkeren: mogelijk dicteert bijvoorbeeld simpelweg de economie onze opvattingen over de waarde van een mensenleven en onze verhouding jegens elkaar.[44]

Conclusie
Het voorgaande toont mijns inziens dat de cultuurrelativistische interpretatie van de ontwikkeling tot de moderne idee van universele vrijheid en gelijkheid een overtuigende interpretatie is. Deze interpretatie impliceert dat wij evengoed gevangen zitten in ons deel van de geschiedenis als Aristoteles of Aquino dat waren. De inductieve methode van Aristoteles bestond uit waarneming en intuïtie. De Rijk kan stellen dat Aristoteles’ empirische, open-kritische methode deugt maar dat zijn intuïtieve focus er soms naast zat, maar ik betwijfel of De Rijks moderne intuïtie Aristoteles zou hebben kunnen overtuigen. Zoals De Rijk de nominalisten citeert, is ons denken (ons focaliseren) bepalend voor onze opvatting van de werkelijkheid.[45] En dat geldt ook voor de filosofische vraag of mensen van nature gelijk of ongelijk zijn en of de een over de ander zou moeten heersen. Deze vraag raakt fundamentele kwesties op het gebied van wijsgerige ethiek en antropologie waarover geen consensus of zekerheid bestaan: de gelijkheid van alle mensen is voor ons modernen bovenal een cultureel bepaald moreel uitgangspunt. Wellicht zou Aristoteles, net als Nietzsche, ons modern standpunt als typische ‘slavenmoraal’ afwijzen: hij noemde de barbaren immers reeds “een gemeenschap van slaven” die daarom moeite hebben met het maken van onderscheid.[46]


[1] De Rijk: De methode Aristoteles.

[2] Zie De Ley’s Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica A, p 29. Arendt benadert in The human condition, pp32-33, het van de andere kant: door het ontstaan van de (democratische) stadstaat is er een burgerlijke vrijheid (want gelijkheid) ontstaan die contrasteert met de natuurlijke machtsverhoudingen in het familieleven.

[3] De rol van de slaven hierin moet echter niet worden overschat. Onder meer De Ley in bovengenoemde Inleiding en Raymer in Slavery-The Graeco-Roman defence stellen dat de slavernij het sociaal-economische fundament vormde voor de politieke en intellectuele bovenlaag, maar onder meer Kitto: De Griekse beschaving, pp111-115, en Grant: The Classical Greeks, p.286, relativeren dit beeld en stellen dat de slaven een beperkte bijdrage aan de economie leverden en het werk van de vrijen niet wezenlijk uit handen namen.

[4] Fragment 49.

[5] Hegel: Fenomenologie van de geest, p86. Dit verlangen naar erkenning (of “verlangen van het verlangen”) waar Hegel hier over spreekt, moet te maken hebben met wat Plato het vurige deel (thumoeides) van de ziel noemde.

[6] Zie Arendt: The human condition, p36, waar zij in een noot uit een artikel van Schlaifer citeert.

[7] Zie Plato: Politeia, 386A.

[8] Zie Arendt: The human condition, p36-37.

[9] Zie Kitto: De Griekse beschaving, p112. Toch zullen ook de slaven in Athene min of meer de vier vrijheden hebben ontbeerd die volgens Hare in What is wrong with slavery?, p105-106, de status van de slaaf definieerden: burgerschap, bescherming tegen geweld (ofschoon Athene op een gegeven moment het slaan van slaven verbood), het recht te gaan waar men wil en het recht om te werken zoals men wil.

[10] Zie Aristoteles: Politica, 1255a5

[11] Zie Politica, 1255a25-30.

[12] Politica, 1254a20-25.

[13] Zie Politica, 1255b20-25. Hiermee lijkt Aristoteles aan te sluiten bij de reeds beschreven Griekse conventie die de laffe slaaf tegenover de moedige burger plaatst.

[14] Zie Politica, 1255b5-15.

[15] Zie Politica, 1252a30-1252b1. Zie ook Politica 1254a34-1254b9 waar Aristoteles de (despotische) heerschappij van de meester over de slaaf vergelijkt met die van de ziel over het lichaam, en zie ook Politica 1254b21-23 waar Aristoteles de slaaf definieert als hij die wel begrijpt maar niet zelf over rede beschikt (zie ook Politica, 1260a12-13).

[16] Zie Politica, 1255b10-15.

[17] Bijvoorbeeld de sofist Alcidamas. Ook de Griekse tragedies presenteerden alternatieven: zie MacIntyre: A short history of Ethics, p.83. Aristoteles kende deze opvattingen, waarbij hij mensen als Alcidamas tegemoet trad door de (door geweld opgelegde) slavernij bij conventie af te wijzen: zie Politica 1254a15-1255a5.

[18] Het aantonen van dit onderscheid, met aan de ene kant het huishoudelijke met de despotische en koninklijke heersersvorm en aan de andere kant het politieke van de staat met de constitutionele regeringsvorm, lijkt de belangrijkste opzet van de Politica: zie Politica, 1252a1-25 en 1255b15-25.

[19] Zie met name Politica, 1255b20-35.

[20] Politica, 1278a10-15

[21] Zie Poltica, 1260a40-1260b5.

[22] Zie De Ley’s Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica A, p33.

[23] Zie Politica, 1255b35-40.

[24] Zie Politica, 1337b. Zie ook Kitto: De Griekse beschaving, p114, en Grant: The classical Greeks, p.286.

[25] Vergelijk de passage in Politica, 1253b23-1254a20, waar de slaaf als een levend werktuig wordt beschreven.

[26] De vijandschap tussen uitbuiter en uitgebuitene lijkt daarentegen op de slavernij bij conventie: zie Politica, 1255b10-15.

[27] Zie ook Nussbaum: Cultivating humanity, chapter two.

[28] Zie bij voorbeeld Raymer: Slavery-The Graeco-Roman defence, p20-21.

[29] Dat ook het christendom een dergelijk concept hanteert, blijkt uit onder meer Romeinen 8:1:17, waar Paulus betoogt dat wie in Christus is, niet naar het vlees maar naar de Geest leeft.

[30] Zie Raymer: Slavery-The Graeco-Roman defence, p20-21.

[31] In Nussbaum: Cultivating humanity, chapter two.

[32] Deze onverdraagzaamheid houdt waarschijnlijk verband met een zekere marxistische achtergrond van de hedendaagse ‘politieke correctheid’. In de oudheid weerhield zijn stoïcijnse empathie voor anderen keizer Aurelius er niet van de vervolging van christenen te rechtvaardigen omdat zij de Romeinse zeden bedreigden, hetgeen hedendaagse kosmopolieten van weinig respect voor andere culturen zullen vinden getuigen.

[33] Met name de Aristotelische argumenten bleven daarbij dominant, onder meer bij Cicero’s rechtvaardiging van de slavernij: zie Raymer: Slavery-The Graeco-Roman defence, p18-19.

[34] In bijvoorbeeld Johannes 16:33 zegt Jezus: ‘Ik heb de wereld overwonnen’. De christen wil niet alleen het dierzijn overstijgen zoals de Griek maar het gehele natuurlijke menszijn überhaupt: zie ook Ullmann: A history of political thought: The middle ages, pp164-167.

[35] Zie Augustinus: De stad van God, XIX 15.

[36] Zie Aquino: Summa Theologica, pp52-53.

[37] Zie Arendt: The human condition, p33-35.

[38] Zie Van Padua: The defender of the peace, p476, waarin de slaven uitdrukkelijk van de burgers worden onderscheiden. Zijn voorkeur voor de Aristotelische stadstaat contra de christelijke, universele aanspraken kan een rol hebben gespeeld in zijn impliciete verdediging van de slavernij. Zijn theorie is een voorbode van de moderne natiestaat. Zie ook Copleston: A history of medieval philosophy, p308-313.

[39] Zie voor het navolgende Hegel: Fenomenologie van de geest, Hoofdstuk ‘Vrijheid van het zelfbewustzijn’.

[40] Zie ook Berlin: Twee concepten van vrijheid, deel III: The retraite in de innerlijke citadel, waarin Berlin deze terugtrekking verklaart door het menselijke verlangen naar positieve vrijheid als autonomie of zelfbestuur. Volgens Hegel kon het stoïcijnse standpunt slechts ontstaan in een cultuur van algemene angst en dienstbaarheid gekoppeld aan hoge beschaving.

[41] Dit komt overeen met Aristoteles’ beschrijving van de deugden van de burger (zie Politica 1277b10-20), die nu vanwege de christelijke voorgeschiedenis en context een universelere vorm krijgt. De Franse revolutie van 1789 kan gelden als de belangrijkste manifestatie of materialisatie van de filosofische ideeën van vrijheid als zelfverwerkelijking en de gelijkheid van alle mensen die onder meer door Rousseau en Kant zijn uitgewerkt (met als uiterste consequentie ‘de moord op God’ als eliminatie van de ultieme meester door de meest radicale Verlichtingsdenkers).

[42] Zie met name Nietzsche: Genealogie der moraal, eerste essay: ‘Goed en kwaad’, ‘goed en slecht’.

[43] Zie over deze kwestie bijvoorbeeld Fukuyama: Het einde der geschiedenis, waarin Fukuyama zich in de traditie van Hegel-interpretatoren plaatst en tracht aan te tonen dat met de rationaliseringen van (economisch) verlangen en (politieke) vrijheid/erkenning (die overeenstemmen met de Platoonse zielsdelen epithumêtikon en thumoeides) in kapitalisme en democratie het einde van de natuurlijke ontwikkeling van de maatschappij wordt bereikt omdat die de menselijke verlangens optimaal zouden bevredigen. Nietzsche – en De Tocqueville is in zeker opzicht zijn voorloper − betoogde daarentegen dat de moderne gelijkheidscultuur de volle ontplooiing van de menselijke potentialiteit in de weg staat en de mens reduceert tot kuddedier of mens “zonder borst”.

[44] Een dergelijk marxistisch standpunt wordt onder meer verdedigd door De Ley in zijn Inleiding bij Aristoteles’ Metaphysica A, p28 e.v., en Raymer stelt in Slavery-The Graeco-Roman defence dat de Industriële Revolutie, de slavernij en de uitbuiting alsmede de daarop gevolgde democratische gedachte in de moderne tijd een herhaling vormt van de opkomst en rechtvaardiging van slavernij alsmede de daarop gevolgde humanitas in de oudheid, waarbij die slavernij en uitbuiting werd gedicteerd door de economische eisen van die betreffende tijdvakken. Een beroemd voorbeeld van een cyclische interpretatie van de (algehele) beschavingsgeschiedenis is Spengler: Der Untergang des Abendlandes.

[45] De Rijk: De methode Aristoteles.

[46] Zie Politica, 1252b5-10.


Dit essay verscheen eerder op Geband van Joop

1 reactie

  1. LT schreef:

    Mooie essay. Ik heb er wat van opgestoken.

    Cultuurrelativisme in links ideologische zin gaat uit van de gelijkwaardigheid van culturen. De witte man in het nu moet immers de schuld van zijn verre voorvaderen mededragen mbt imperialisme en slavernij , maar in wetenschappelijke zin is dit onlogisch en vreemd, in het bijzonder binnen de Wijsbegeerte. Jij hebt in dit essay de wetenschappelijke cultuurrelativistische optie gehanteerd; take the native point of view. De linkse idealisten worden dan inderdaad met hun dogma’s om de oren geslagen.

    Goed gedaan indertijd, zeker voor een eerstejaars.

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Deze website gebruikt Akismet om spam te verminderen. Bekijk hoe je reactie-gegevens worden verwerkt.